UNA EXCOMUNIÓN INVÁLIDA, UN CISMA INEXISTENTE, IX

UN VERDADERO ERROR DE DERECHO

El segundo argumento del P. Murray es el siguiente: “Además, si el juicio sobre la posibilidad de aplicar la norma A no está reservado por la ley al Superior eclesiástico, sino que, al contrario, está dejado a la apreciación individual de la persona que viola la norma B, entonces la invocación de ésta a la norma A [que exime de la pena – ndr] es legítima y no puede ser simplemente negada por el Superior. El Código ha dado a la persona en cuestión la capacidad, si no rotundamente el derecho, de juzgar las circunstancias y, como consecuencia de ello, atenúa para ella la sanción prevista para la violación de la norma B o bien la dispensa de ésta. Y esto, seguido a la calificación jurídica conferida por la ley a su invocación personal de una circunstancia de fuerza mayor, como por ejemplo la necesidad. Si esta hipótesis es exacta, entonces el Arzobispo Lefebvre no puede ser acusado de haber obrado con una intención fraudulenta. Se puede entonces sostener de manera completamente plausible que su objetivo no era violar la ley, sino más bien obrar – quedando dentro del marco del derecho – de una forma que, en su opinión, habría asegurado el bien de la Iglesia gracias a una inevitable trasgresión de la norma 1382 [que ya hemos citado, y que prevé la excomunión «latæ sententiæ» para la consagración sin mandato – ndr] estando dadas las circunstancias extraordinarias que él afirmaba existir en la vida de la Iglesia. Esta intención de llevar a cabo el bien de la Iglesia, desobedeciendo al Soberano Pontífice en esta circunstancia particular, pero sin rechazar la autoridad del Santo Padre y la sumisión que le es debida [en tanto que Santo Padre –ndr] excluiría de su parte toda intención específica de perpetrar un acto cismático. Si el Arzobispo Lefebvre ha creído, aún por imprudencia, su deber actuar a consecuencia del estado de necesidad de la Iglesia, él no es – sea como sea – sujeto de una excomunión latæ sententiæ, por el canon 1324 § 3 [ya citado, que excluye las penas latæ sententiæ si las circunstancia exceptuante y atenuantes están presentes – ndr]. Y el Código de derecho Canónico no presume el dolo sino más bien la imputabilidad (can. 1321 § 3). Esta presunción cae «si aparece otra» (nisi aliud appareat). Una aparición de este género, que implique por lo menos una posible falta de imputabilidad, puede ser sostenida razonablemente en este asunto”. Este punto de la “tesis Murray” nos parece muy importante. Pone de relieve cómo el Código de Derecho Canónico (en el canon 1321) cuando impone una sanción, presume “la imputabilidad grave por dolo o culpa”. La violación externa de la ley u orden debe ser relacionada con un sujeto responsable de ella. Una vez que la violación ha tenido lugar, “se presume la imputabilidad, si no aparece otra cosa”. Y en el caso que nos interesa, esta “otra cosa” que hace desaparecer la imputabilidad, apareció, con una probabilidad razonable según el Padre Murray. Pero, ¿por qué esta señal es tan importante? Porque nos recuerda que para el Derecho Canónico lo que debe ser presumido, en el caso de violación de la ley, es la imputabilidad, no el dolo: el dolo debe ser demostrado. Por el contrario, en la condena infligida a Monseñor Lefebvre, la autoridad suprema ha presumido el dolo, sin asegurarse previamente de la existencia efectiva de la imputabilidad. Pero esta última estaba excluida o atenuada sobre la base de los cánones 1323 nº 7 y 1324 § 1, 8º y, por consiguiente, ¡no se podía presumir el dolo!Es decir, que la Santa Sede ha caído en un verdadero error de derecho, un error tal que permite considerar inválido el pronunciamiento de excomunión contra Monseñor Lefebvre. En efecto, el P. Murray continúa así: “La autoridad competente habría debido sentir la necesidad de establecer primero la imputabilidad del Arzobispo Lefebvre, y a continuación su intención dolosa al efectuar las consagraciones episcopales; es decir, que se hubiera debido hacer, antes de declarar que la ley había sido violada de tal forma que haga incurrir en una pena latæ sententiæ. Y desde el momento que estos dos hechos [la imputabilidad y el dolo – ndr] no han sido establecidos con la claridad requerida por el derecho, entonces hay motivo muy fundado y razonable para discutir la validez de la declaración de excomunión latæ sententiæ contra el Arzobispo Lefebvre y los otros obispos implicados... La sentencia administrativa de la Santa Sede parece no haber tenido en cuenta, como hubiera debido, la ley penal revisada por el nuevo Código de Derecho Canónico, especialmente en lo que concierne a las circunstancias exceptuantes y atenuantes, en relación con las penas latæ sententiæ. Se ha presumido el dolo de parte de Monseñor Lefebvre y de los obispos que consagró. Las convicciones personales sobre el estado de necesidad proclamado por ellos han sido simplemente rechazadas con un comunicado anónimo, en tanto que el Código de Derecho Canónico afirma que plantear un acto con esta convicción, aún cuando es erróneo, impide incurrir en una pena latæ sententiæ”. Por lo tanto, según el Padre Murray, ha habido también una posible violación del canon 220 del Código de Derecho Canónico, que protege la “buena fama”, la “buena reputación” de la cual se goza, porque se ha etiquetado a una persona como “cismática” cuando, al contrario, hay motivo fundado para considerar que esta persona no ha incurrido en la sanción. Tal arbitraria atribución “representaría pues, una violación del derecho fundamental de esa persona a la buena reputación, derecho protegido por el Código”.

UNA CONCESIÓN "INEXISTENTE" Y SIN INFLUENCIA

Tal es pues, en sus puntos esenciales, la “tesis Murray”, tesis absolutamente correcta desde el punto de vista del derecho, y que tiene el mérito de poner el punto sobre muchas “i”, dejando en claro la ilegalidad del procedimiento seguido. La retractación parcial que hizo el autor, nos parece, en consecuencia, francamente incomprensible. Importa subrayar, sin embargo, un último punto con relación al nombramiento de un obispo aparentemente acordado por la Santa Sede a la Fraternidad, concesión que, en la tesis Murray, está redimensionada a su justo valor, porque en realidad no tiene influencia en cuanto al estado de necesidad y a la perpetuación de ese estado: nos importa destacar (lo que pocos observadores han señalado) que se trataba en realidad de una concesión sometida a pesadas condiciones. ¿Qué escribía, de hecho, el Cardenal Ratzinger en su carta del 30.05.1988, en la cual lo anunciaba? Que el Papa se declaraba “dispuesto” a nombrar un obispo propuesto por la Fraternidad, pero con condiciones muy precisas: 1) Pedía una ampliación del grupo de candidatos propuestos, con el fin de no estar condicionado en su libertad de elección. Había aquí una exigencia completamente nueva que se hacía valer y que, conduciendo en realidad a un alargamiento de los tiempos, daba la impresión de retirar con una mano lo que se daba con la otra (fecha 15 de agosto); 2) Exigía una carta de pedido de perdón o de sumisión, exigencia que había sido adelantada previamente pero que se enriquecía con nuevos contenidos: Monseñor Lefebvre habría debido ahora tomar públicamente el compromiso de no hacer la consagración anunciada de tres obispos y de remitirse a toda decisión del santo Padre a ese respecto. Este último pedido parecía indicar una falta de confianza respecto a Monseñor. Aquellos que afirman que la Santa Sede había acordado “sic et simpliciter” la fecha del 15 de agosto, están en un gran error. El Papa no había acordado nada de nada: él se decía dispuesto a acordar, pero solamente en ciertas condiciones – una auténtica soga al cuello de Monseñor -, condiciones que contenían también consecuencias humillantes para Monseñor Lefebvre: sin nuevos expedientes y sin carta, nada de consagración el 15 de agosto. Condiciones de este tipo dejan claramente entender lo que Roma entendía por “reconciliación”: una recuperación tal vez progresiva, pero que al mismo tiempo se parecía en forma impresionante a una rendición sin condiciones. Una “concesión” de ese tipo no era ciertamente como para convencer a Monseñor Lefebvre del final de estado de necesidad en la Iglesia y para la Fraternidad. De manera completamente coherente, con una evaluación, según nosotros, totalmente exacta de las circunstancias, él afirmó en su famosa carta al Papa del 02.06.1988, que el “momento de una colaboración franca y eficaz” con Roma “no había llegado todavía”. Debía pues, seguir su camino: la perpetuación del estado de necesidad de las almas se lo imponía.

EL DERECHO AUTORIZADO POR EL ESTADO DE NECESIDAD

ESTADO DE NECESIDAD EN LA IGLESIA DESPUES DEL CONCILIO

En conclusión, es oportuno detenerse sobre el principio del derecho que nace del estado de necesidad; principio cuyo sentido podría, a primera vista, no ser del todo claro. El estado de necesidad nos exime de la imputabilidad pero, ¿cómo hace nacer para nosotros un verdadero derecho?. Volvamos al estudio del profesor May “Legítima defensa – Resistencia – Necesidad”, invocado en el apartado 2.2 de este trabajo. El profesor hace notar que el Código de Derecho Canónico “no dice lo que él comprende” bajo el término “estado de necesidad”; y es porque él “deja a la jurisprudencia y a los juristas el cuidado de precisar su significación”. Del “contexto” de las normas, es decir, de su tenor y contenido, resulta de todos modos que “la necesidad es un estado en el cual los bienes necesarios para la vida están puestos en peligro de tal forma que, para salir de él, es inevitable la violación de las leyes”. La “violación de las leyes” no es gratuita en el estado de necesidad, como en el caso de un malhechor, el cual puede siempre elegir no robar, engañar, mentir, desobedecer, etc.; al contrario, ella es “inevitable” porque es impuesta por la necesidad. La obediencia, la observancia de las leyes, es claramente un bien: es una cosa buena y un bien en sí misma. Los católicos en particular, saben que deben “servare mandata” (Mt. XI, 30) no sólo en lo que concierne al dogma de la fe y la moral sino también para las normas de derecho positivo de la Iglesia y de la autoridad civil. Asimismo, hay bienes superiores a la propia observancia : y éstos son “los bienes necesarios para la vida”, bienes cuyo valor es primordial y esencial. Si hay “peligro” de que esos bienes sean vulnerados y que su goce vital sea impedido, entonces está permitido hasta violar la norma establecida – por ejemplo mediante la desobediencia – para impedir que esto suceda. Una situación en la cual son puestos en peligro “los bienes necesarios para la vida” es claramente una situación excepcional, de necesidad o emergencia. La importancia jurídica de una situación de este género es admitida por todos los sistemas jurídicos evolucionados, sin hablar de su importancia desde el punto de vista moral. Con relación a la Iglesia ¿qué forma puede tomar? “Una situación tal existe en la Iglesia cuando la persistencia, el orden o la actividad de la Iglesia son amenazados o vulnerados en forma considerable. Esta amenaza puede concernir principalmente a la doctrina, la liturgia y la disciplina eclesiástica”. La “persistencia, el orden o la actividad de la Iglesia” representan en sí mismos bienes fundamentales porque son “necesarios para la vida” sobrenatural de los fieles, porque sin la Iglesia no hay salvación. El bien de las almas exige entonces, como primera instancia, que la Iglesia se mantenga según su naturaleza y según la intención de su Fundador. La señal totalmente principal de ese mantenimiento de la Iglesia será su fidelidad al depósito de la Fe. La Iglesia es, por consiguiente, el bien que los fieles no pueden perder por ninguna razón. Pero este bien está amenazado en sus tres formas de existencia (“persistencia, orden, actividad”), cuando “la doctrina, la liturgia y la disciplina eclesiástica” son atacadas u obstaculizadas, todas juntas o separadamente. A causa del Vaticano II, las tres formas de existencia de la Iglesia (cada una en sí misma es instrumental para el bien representado por la salvación del alma de cada creyente) han entrado en una crisis muy aguda porque la doctrina es lo atacado, a causa de las novedades conciliares heterodoxas; es la liturgia lo que ha sido revolucionado en un sentimiento ecuménico y protestante; es la disciplina lo que ha sido relajado y convulsionado con la introducción de formas democráticas en la jerarquía (la nueva colegialidad, los poderes dados a las conferencias episcopales) y en las relaciones entre jerarquía y fieles. Lo extremadamente grave es que esta situación no ha sido causada por intervenciones exteriores; ella se produjo, al contrario, desde el interior de la Iglesia, y persiste hasta hoy gracias a miembros de la jerarquía oficial de la Iglesia. La puesta en peligro de los bienes de la fe y de la salvación se produce, por lo tanto, sea por lo que la jerarquía hace y quiere que se haga, sea por lo que la jerarquía no hace y no quiere que se haga. En el primer caso tenemos un uso substancialmente ilícito de la autoridad porque se ordena a los fieles observar cosas contrarias a la fe y a la salvación de las almas, empezando por el ecumenismo y por la libertad de conciencia de tipo laicista, con todo su cotejo de errores y de infamias. En el segundo caso (desistimiento de la autoridad) tenemos una omisión culpable ( y por consiguiente moralmente ilícita) de la autoridad, que no vela sobre el depósito de la Fe, sino que deja a las degeneraciones y a los errores hacer pie en la doctrina, la liturgia y la disciplina. Las intervenciones correctivas del magisterio apuntan en general a limitar los excesos más visibles, y esto de modo sustancialmente suave; jamás dan la impresión de que se busque un efectivo cambio de modo de pensar. La única excepción ha estado representada por la reafirmación de la prohibición del sacerdocio para las mujeres: una toma de posición finalmente clara y firme en defensa del depósito de la Fe. Pero, como se dice, una golondrina no hace verano. El desistimiento de la autoridad perdura porque ella no quiere combatir la revolución introducida por el Vaticano II, sino únicamente limitar sus excesos, tal como querían hacerlo los Girondinos frente a los Jacobinos, no siendo menos revolucionarios que estos últimos.

DEL ESTADO DE NECESIDAD NACE EL DERECHO DE NECESIDAD

El estado de necesidad persiste pues para los sacerdotes y los fieles que todavía se toman a pecho mantener la Fe y proveer a la salvación de las almas. Ellos deben sufrir órdenes ilícitas y la aceptación de la degeneración de la Iglesia, encontrándose en el deber de oponer la Fe a la desobediencia o, más aún, la obediencia al Magisterio de siempre a la obediencia exigida por el magisterio actual, corrompido en la fe, aún cuando es formalmente legítimo.Una situación de este tipo podría parecer desesperada desde el punto de vista de una acción concreta capaz de salvaguardar los bienes puestos en peligro. Pero no es así, porque el estado de necesidad, que existe objetivamente, lleva en sí su propio derecho, el derecho de actuar para proteger el bien vital amenazado, aún si con ese fin se debe violar algunas normas del derecho positivo en vigencia. La acción cumplida en estado de necesidad es pues la de aquél que tiene el derecho de obrar de esta forma, derecho instituido por la necesidad misma. Y a aquél que actúa ejerciendo un derecho no se le puede, evidentemente, imponer sanción.De ahí las palabras del profesor May: “el estado de necesidad justifica el derecho de necesidad”. Producido por el estado de necesidad y fundado en él, existe en la Iglesia “un derecho de necesidad”. El profesor May lo definió de la siguiente manera: “el derecho de necesidad en la iglesia es la suma de las reglas jurídicas que están en vigencia cuando la continuidad y la actividad de la Iglesia son amenazadas”. Hay, por consiguiente, “reglas” en vigencia no porque han sido puestas expresamente por la autoridad positiva, sino porque son impuestas por la naturaleza de la cosa. Y la cosa es aquí la situación creada y que amenaza “la continuidad o la actividad de la Iglesia”.
¿Qué se debe entender por “continuidad” de la Iglesia? Verdaderamente la continuidad de la doctrina y de la enseñanza, que no pueden interrumpirse: la continuidad no material sino espiritual o del contenido, la continuidad cualitativa. La continuidad material, al contrario, es la de la actividad de la Iglesia que puede ser materialmente interrumpida, total o parcialmente, por la persecución que golpee a la Iglesia oficial, como ocurrió, por ejemplo, en la Inglaterra protestante, en la Francia jacobina, en los países comunistas. La continuidad espiritual es la de la fidelidad al dogma, garantizada por la tradición constante del Magisterio de la Iglesia. Cuando en la doctrina misma, y por consiguiente, en la enseñanza, se insinúan errores, entonces la “continuidad de la Iglesia” está en peligro, y rotundamente puede peligrar con interrumpirse, aún si el error no constituye el contenido específico de todo acto del magisterio oficial. Por eso es muy importante que siempre haya habido una impugnación al Vaticano II, en nombre de la fidelidad al dogma. No importa que esta impugnación haya sido y sea numéricamente exigua: lo que cuenta es que por su presencia, ella haya mantenido la continuidad de la doctrina católica, porque aparece como una verdad incontestable que los signos de la doctrina auténticamente católica se encuentran íntegramente en los Seminarios de la Fraternidad de Monseñor Lefebvre, y sólo parcialmente, de suerte que en la práctica son ineficaces, en los de la Iglesia oficial. Es por eso que la autoridad vaticana actual ha buscado siempre, de todas las maneras, eliminar a Ecône: porque sabe que ahí arde y se guarda – por la gracia de Dios – esta llama (la FE de siempre) capaz de destruir todas las herejías, llama que un día – no muy lejano – volverá a arder en cada corazón católico. Y para la Iglesia “conciliar”·, ese será el principio del fin. (Continuará)